Providência no Molinismo

Artigo de Thomas P. Flint, disponível em inglês em: Oxford Handbooks

Resumo e Palavras-chave

Este ensaio descreve a imagem molinista da providência, uma imagem que resulta da tentativa de combinar uma noção forte e tradicional da providência divina com uma explicação libertária da liberdade. Depois de mostrar como o quadro Molinista aparentemente permite coerentemente resolver as tensões que essa combinação engendra, o ensaio relembra as duas objeções gerais que foram tipicamente oferecidas contra a visão Molinista e esboça brevemente as duas visões alternativas da providência (teísmo aberto e tomismo). que tipicamente fluem dessas objeções. Dois outros argumentos gerais anti-Molinistas - menos comuns, mas talvez de maior interesse potencial - são então examinados. Finalmente, as direções em que a discussão sobre o Molinismo pode ser mais proveitosa são sugeridas.

Palavras-chave: providência, Molinista, Molinismo, conhecimento médio, Tomismo, teísmo aberto, liberdade, cristão, libertário

Introdução

Molinismo é uma imagem filosófica muito debatida de como um Deus providente pode exercer controle soberano sobre seu mundo enquanto honra a liberdade genuína que ele concedeu a suas criaturas. Originalmente desenvolvido pelo teólogo jesuíta do século XVI Luis de Molina, o Molinismo foi extremamente controverso em seu início, e por pouco (ou providencialmente?) escapou da condenação pelas autoridades católicas em Roma. A controvérsia em torno da imagem da providência divina oferecida por Molina permaneceu desde então. Entre os filósofos analíticos da religião, o debate sobre a coerência, a plausibilidade e o valor do quadro molinista permaneceu quente (e às vezes escaldante) por mais de uma geração.

Neste ensaio, a conta Molinista da providência é elaborada, o estado atual do debate em torno dela é avaliado, e as perspectivas para desenvolvimentos futuros são sugeridas. Primeiro, consideramos a noção geral de providência divina, os problemas que a noção parece engendrar e a maneira pela qual os molinistas sugerem que esses problemas podem ser melhor resolvidos.

Providência Divina: Controle, Liberdade e Aparência da Tensão Entre Eles

Os cristãos concordam em pelo menos os lineamentos gerais da noção de providência divina. [1] Como seus irmãos judeus e muçulmanos, os cristãos tradicionalmente pensam em Deus não como demiurgo deísta distante, mas como um criador cuja onisciência, onipotência e amor perfeito se manifestam em seu mundo, um mundo que se desenvolve de acordo com seu plano. Como o produto de um criador onipotente, seu mundo está verdadeiramente e totalmente sujeito à sua soberania; como o produto de um criador onisciente, manifesta sua sabedoria; e, como produto de um criador perfeitamente bom, exibe a ordem, a beleza e a bondade que se espera de um artesão que cuida de tudo o que fez.

O coração desta noção cristã tradicional de providência é bem indicado no início do capítulo 5 da Confissão de Westminster:

Deus, o grande Criador de todas as coisas, defende, dirige, dispõe e governa todas as criaturas, ações e coisas, desde o maior até o menor, por sua mais sábia e santa providência, de acordo com sua presciência infalível, e o conselho livre e imutável de sua própria vontade, para o louvor da glória de sua sabedoria, poder, justiça, bondade e misericórdia.

De acordo com essa tradição, então, Deus não é meramente aquele que trouxe todas as coisas à existência. Todos os aspectos de sua criação dependem de sua presença sustentadora, e todos estão sujeitos ao seu controle. Como a última linha da passagem que acabamos de citar deixa claro, o plano de Deus para o mundo não é meramente abrangente, mas totalmente de acordo com as divinas perfeições de justiça, bondade e misericórdia. E esse plano, a citação claramente implica, não é aquele que Deus faz como ele segue. Antes, ele conhece de antemão tudo o que ocorrerá e, portanto, não se surpreende com o que acontece nem é forçado a alterar suas intenções à medida que os eventos se movem em direções imprevistas por ele.

Essa imagem da providência tem sido dominante ao longo da história do cristianismo, embora (como veremos) ela tenha sido questionada nos últimos anos. Na reflexão, não é difícil entender por que tal imagem (enraizada tanto em fontes gregas bíblicas quanto clássicas) deve parecer, pelo menos, prima facie atraente para os cristãos pensantes. Afinal, o coração do monoteísmo ocidental é a convicção de que Deus é o criador onisciente, todo-poderoso e todo-bom de tudo o que existe. Como, alguém poderia pensar, poderia uma divindade que escolhesse criar não saber exatamente o que ele está fazendo e o que ele poderia ter feito? Como ele poderia ter criado um mundo que não foi criado para espelhar seu infinito poder, sabedoria e amor? Não devemos presumir que, na frase memorável do Cardeal Newman, “Ele sabe do que se trata” [2] , e não podemos descansar confiantes tanto em seu plano geral quanto em nosso lugar?

Como vimos, parte desse quadro é que Deus governa tudo de acordo com o conselho livre e imutável de sua vontade. Isto, claro, assume que Deus tem livre arbítrio. E essa suposição leva naturalmente aqueles de uma inclinação filosófica a refletir sobre o que a liberdade pode significar, no caso de Deus ou no nosso. Muitos cristãos têm insistido que a noção de liberdade agora comumente referida como libertarianismo é a que está mais em consonância com uma perspectiva cristã.

Embora uma caracterização completa e precisa do libertarianismo seja notoriamente difícil de fornecer, a ideia básica é que a determinação externa da ação de uma pessoa (especialmente a determinação causal por algum fator não sujeito ao controle causal da pessoa) é incompatível com a ação ser livre. Os libertários insistem que algumas de nossas ações são gratuitas; portanto, eles negam que essas ações sejam determinadas, mediadora ou imediatamente, por eventos que não estão sob nosso controle causal. Minhas ações (ou pelo menos minhas ações livres ) são aquelas que eu inicio e controlo. As ações causadas por algo ou por alguém externo seriam de responsabilidade delas, não de mim, e simplesmente não poderiam ser ações pelas quais sou responsável - pelas quais eu poderia ser devidamente elogiado ou culpado. E o que vai para nós também vai para Deus; sua liberdade também deve ser entendida dessa forma libertária.

Novamente, esta é uma representação bastante grosseira do quadro libertário. Os libertários discordam sobre muitas coisas: a natureza precisa e o grau de relações causais presentes em um ato livre; a conexão precisa entre as crenças e desejos que temos e as ações que realizamos; a frequência (ou infrequência) de atos livres; se algumas ações genuínas são livres de liberdade; e assim por diante. Mas o suficiente, espero, foi dito para os leitores sentirem o tipo de posição sobre a liberdade que os libertários defendem.

Espero também que tenha sido dito o suficiente para ver por que pelo menos parece haver uma tensão entre a providência (entendida da maneira aqui delineada) e a liberdade (interpretada de maneira libertária). Por um lado, a providência postula a presciência divina completa e controle sobre tudo o que ocorre, incluindo ações humanas. O Libertarismo, por outro lado, aparentemente insiste que a determinação externa de uma ação, mesmo por uma divindade, é incompatível com o fato de essa ação ser livre. Para endossar a providência, parece que precisamos negar que existem ações livres, pelo menos como entendidas pelos libertários; Para endossar a liberdade libertária, parece que devemos negar (ou pelo menos limitar) a providência de Deus. Para os cristãos antes dispostos a aceitar tanto uma forte noção tradicional da providência quanto a explicação libertária da liberdade, a perspectiva de retificar as coisas entregando (ou pelo menos modificando significativamente) uma ou outra das duas certamente deve ser inquietante. Existe, eles podem naturalmente se perguntar, um jeito de segurar os dois?

O relato molinista da Providência

Molina e seus seguidores afirmam que os dois podem, de fato, ser mantidos. Uma vez que compreendamos toda a panóplia de conhecimento que Deus possuiria, podemos ver que ele pode de fato exercer o controle providencial completo de seu mundo, e fazê-lo em grande parte através de criaturas livres que desfrutam de liberdade libertária completa.

Considere, Molinistas dizem, o conhecimento de Deus do seu mundo. Algumas das verdades que Deus sabe - por exemplo, verdades matemáticas como dois mais três é igual a cinco - são verdades necessárias, que não poderiam ser outras do que são e que não são, em nenhum sentido, resultado de qualquer decisão livre da parte de Deus. Sabendo que tais verdades podem ser vistas como parte da própria natureza de Deus; daí, Molina rotulou esse conhecimento natural de Deus .

Por outro lado, muitas verdades das quais Deus está ciente - por exemplo, Libby assistirá livremente a um jogo de beisebol na TV amanhã - não são necessárias nem estão além do poder de controle de Deus. Há muitos mundos possíveis nos quais Libby não assiste livremente a um jogo de beisebol amanhã, e há muitas maneiras em que Deus poderia tê-la impedido de fazê-lo (mais radicalmente, ao decidir nunca criar Libby). Verdades contingentes desse tipo, então, são verdadeiras apenas porque Deus livremente permitiu que elas fossem verdadeiras. Tais proposições, disse Molina, são elementos do conhecimento livre de Deus . E isso, obviamente, é onde o pré-conhecimento dos eventos contingentes que ocorrem em nosso mundo pertence.

Molina insistiu, porém, que o conhecimento natural e o conhecimento livre não esgotam o conhecimento que Deus possui. O conhecimento natural diz a Deus o que deve ser; conhecimento livre diz a ele o que será (mas não precisa) ser. Mas não há também verdades sobre o que seria ? Se Deus é verdadeiramente onisciente, então ele deve saber não apenas o que suas criaturas livres farão nas situações em que de fato se encontrarão, mas também o que elas fariam em qualquer situação em que pudessem ser colocadas. Considere Libby e sua decisão de assistir ao jogo de beisebol. Se (ao contrário do fato) Libby ligasse a TV apenas para descobrir que o jogo em questão foi cancelado devido à chuva, não há um fato da questão sobre o que ela faria livremente (por exemplo, assistir a um filme)? ? E não seria Deus, sendo onisciente, conhecer este fato?

Molinistas afirmam que existem tais verdades e que Deus de fato as conheceria. E, de acordo com Molina, a existência de verdades desse tipo - contrafatuais da forma “Se o agente S estivesse na situação C, S realizaria livremente a ação A ” - nos forçaria a postular uma terceira categoria de conhecimento divino. Pois esses condicionais (que agora são frequentemente referidos como contrafactuais da liberdade das criaturas ) são, como elementos de conhecimento livre, verdades contingentes; mas, como elementos do conhecimento natural, eles não estão sob o controle de Deus, dado o fato de que as criaturas de que eles são têm liberdade libertária. Como os molinistas costumam dizer, essas verdades são prévias , significando simplesmente que são verdadeiramente independentes de qualquer exercício do livre-arbítrio de Deus. Assim, o contingente, mas verdades prevolitional realmente pertencem a uma categoria intermediária entre as verdades necessárias, prevolitional que compõem conhecimento natural e o contingente, verdades postvolitional (isto é, aqueles que estão sujeitos à vontade de Deus), que constituem o conhecimento livre. Não surpreendentemente, Molina deu o nome de conhecimento médio a esta terceira categoria.

A noção de conhecimento médio é a pedra angular da posição molinista. Isso nos permite ver como Deus pode tanto conhecer como exercer o controle sobre tudo o que ocorre. Uma vez que tanto o conhecimento natural quanto o conhecimento livre são pré-revolucionários, eles podem ser considerados como presentes a Deus quando ele está decidindo qual ato criativo realizar. [3] Dado seu conhecimento médio, Deus sabe exatamente como suas criaturas livres reagiriam em qualquer situação em que ele pudesse colocá-las. Ele sabe, por exemplo, que se ele fosse criar Libby e colocá-la em tais e tais circunstâncias, ela iria assistir ao jogo livremente; ele sabe que se o jogo fosse cancelado, ela optaria pelo filme; e assim por diante. E Deus conhece os verdadeiros contrafactuais da liberdade das criaturas sobre todas as possíveis criaturas e todas as situações em que ele ou ela pode ser colocado. [4] Assim, uma vez que ele decide que criaturas criar e em quais situações colocá-las, ele antecipa exatamente o que essas criaturas farão. Por exemplo, pelo conhecimento médio, ele sabe o que Libby faria se ela tivesse a opção de assistir ao jogo; uma vez que Deus decide colocá-la na situação que lhe dá essa opção, segue-se que ele sabe o que ela fará . Assim, o conhecimento do meio, quando combinado com a decisão criativa e plena de Deus (sobre quais seres criar em quais circunstâncias), simplesmente implica o conhecimento prévio. Dado o conhecimento médio, a presciência não parece mais ser um mistério.

Nem parece ser uma ameaça à nossa liberdade. Porque a presciência não é simplesmente uma função da livre escolha de Deus; ao contrário, é uma função de sua escolha sobre o que criar (sobre a qual ele não tem controle) e verdades sobre o que seria livremente fazer (verdades sobre a qual tem nenhum controle). Se pensássemos nos contrafactuais sobre Libby como totalmente fora de seu controle, poderíamos ter dúvidas sobre se o conhecimento médio salvaguarda ou não sua liberdade. Mas nenhum molinista digno do seu sal pensa nos contrafactuais que se referem a uma criatura como algemas pelos quais ela é incapaz de escapar. Pois os contrafactuais da liberdade das criaturas dizem apenas o que a criatura de fato faria livremente, não o que ela teria que fazer livremente. Pode ser verdade que Libby iria assistir ao jogo livremente, mas também é verdade que, tendo ligado a TV, ela tem total liberdade libertária para (digamos) assistir ao filme, e se ela fizesse isso, o contrafactual que é de fato verdade sobre ela nunca teria sido verdade. Em outras palavras, Deus é impotente em relação a quais contrafactuais da liberdade das criaturas são verdadeiras, mas nós não somos. [5] Portanto, o conhecimento médio é totalmente consistente com nossa liberdade.

Além disso, dizem os Molinistas, também é consistente com uma forte noção do controle providencial divino. É verdade que, dada a realidade da liberdade libertária, Deus não pode determinar causalmente tudo o que acontece. Mas a decisão de criar seres com liberdade libertária foi a de Deus em primeiro lugar. E assumindo essa decisão, dizem os Molinistas, o conhecimento médio proporciona a Deus um tipo de controle totalmente consistente com o exigido pela noção tradicional de providência. Para o deus Molinista, graças ao conhecimento médio, não é um tomador de risco. Ele nunca tem que lidar com atuar em situações em que ele sabe apenas o que provavelmente resultaria de suas ações. Em vez disso, ele sabe exatamente como suas criaturas livres reagiriam a qualquer ação de sua parte. Se ele colocasse Libby na situação A , ela faria X livremente ; se ele fosse colocá-la na situação B , ela faria Y ; e assim por diante. Deus pode então decidir em qual situação colocá-la (digamos, A ou B ) dependendo de qual resultado ( X ou Y ) pode ser mais prontamente entrelaçado em um mundo que satisfaça suas intenções criativas. Deus não precisa se preocupar com as coisas indo em uma direção não intencional - sobre ele ser surpreendido por ações inesperadas por parte de suas criaturas. Com conhecimento médio, ele realmente sabe do que se trata. Ao exercer seu controle providencial através das ações livres de suas criaturas, ele (e nós) estamos certos de que o mundo que resulta manifestará plenamente sua sabedoria e amor.

Objeções e alternativas: uma breve introdução

A imagem molinista da providência tem sido controversa desde a sua introdução. Quais são as causas dessa controvérsia? E que alternativas para isso os críticos propuseram?

Essas são questões que não podem ser examinadas na profundidade que merecem neste ensaio. [6] Deixe-me, no entanto, indicar brevemente os problemas gerais com Molinism que os objectores alegaram e os dois principais tipos de alternativas que foram oferecidas.

Como vimos, o movimento crucial dos Molinistas é a sugestão de que Deus tem conhecimento intermediário - conhecimento das verdades contingentes (e especialmente das contrafactuais da liberdade das criaturas) sobre as quais ele não tem controle. Críticos sugeriram que há razão para duvidar que existem tais verdades ou que elas estão além do controle de Deus. Vamos considerar cada ponto e a imagem alternativa da providência que cada um naturalmente engendra, por sua vez.

Primeiro: Por que duvidar que existem verdadeiras contrafactuais da liberdade das criaturas? Os argumentos aqui apresentados podem ser bastante complicados, mas a objeção fundamental tem sido a de que não há motivos suficientes para tais verdades - de que não há nada que faça ou produza sua verdade. Os contrafactuais da liberdade da criatura, recorda-se, devem ser providencialmente úteis a Deus no processo criativo. Antes da decisão de criar Libby e colocá-la em tais e tais circunstâncias, Deus sabe o que ela faria em tais e tais circunstâncias. Mas, dizem os críticos, como isso pode ser? Se o libertarianismo está correto, e as circunstâncias não determinam ações livres, como pode haver algum fato da questão sobre o que Libby faria nessas circunstâncias antes de ela realmente estar nessas circunstâncias e decidir-se? Essa família de objeções freqüentemente é chamada de objeção de base , embora o singular “o” seja obviamente enganoso, uma vez que termos como fundar , produzir, causar, tornar verdade , e assim por diante, não são claramente sinônimos e visto que cada um individualmente pode ser interpretado de várias maneiras diferentes. Tentar explicar todas as variações disponíveis que têm ou poderiam ser moldadas na forma básica da objeção de aterramento seria uma tarefa hercúlea, e pode não valer a pena todo o esforço. Afinal de contas, quase ninguém afirma que seu argumento de base constitui uma refutação do conhecimento médio, e até mesmo os mais fervorosos defensores da objeção de base reconhecem que há respostas disponíveis para tornar o molinismo coerente. 7 Ainda assim, para muitos, uma ou outra versão da objeção de ancoragem é poderosa o suficiente, em suas mentes, para tornar a alegação de que Deus tem conhecimento de contrafactuais da liberdade da criatura sem atrativos.

Aqueles que rejeitam o Molinismo por essa razão tipicamente adotam em seu lugar o que veio a ser chamado de teísmo aberto. Os teístas abertos (ou openists) acreditam que, desde que o libertarianismo está correto, mas Deus não tem conhecimento médio, não podemos contar a história Molinist de como Deus sabe e controla o futuro. De fato, dizem os openistas, precisamos reconhecer que Deus simplesmente não pode conhecer e controlar o futuro (pelo menos não da maneira que os molinistas e outros defensores tradicionais do conceito de providência afirmam) se esse futuro contém ações livres. O libertarianismo exige que o futuro seja genuinamente aberto: Libby realmente poderia assistir ao jogo e realmente assistir ao filme. Ninguém, nem mesmo Deus, poderia saber o que ela faria ou faria livremente. Portanto, a noção tradicional da providência divina precisa ser abandonada se quisermos dar espaço para a liberdade humana. Em seu lugar, os teístas abertos sugerem, precisamos de uma imagem de um Deus que, faltando tanto (completo) presciência e (qualquer) conhecimento médio, interage com criaturas cuja liberdade ele realmente respeita, criaturas que ele guia (em vez de forçar ou manipular) para bons fins. Tal Deus inevitavelmente corre riscos se criar seres livres, pois seu conhecimento de como reagirão a suas iniciativas é limitado. Talvez Deus saiba o que Libby provavelmente faria, dado seu caráter formado, se ele a colocasse em tais e tais circunstâncias, mas não há garantias aqui; as pessoas agem fora do caráter, ou de maneiras que antes pareceriam improváveis, mesmo para um criador noéticamente insuperável. O conhecimento e poder de Deus lhe dão controle considerável sobre o mundo, mas não o grau de controle que a maioria da tradição cristã afirmou.

A outra objeção comum ao Molinismo é negar não a verdade dos contrafactuais da liberdade das criaturas ou até mesmo o conhecimento de Deus sobre eles, mas sim seu status pré-revolucionário. Sim, esses críticos dizem, não são (Contra os teístas abertos) verdades quanto ao que Libby faria se colocado em várias circunstâncias. Mas pensar que tais verdades estão além do controle de Deus é quase um sacrilégio. E o sacrilégio flui principalmente da imagem libertária da liberdade que os Molinistas assumem. O libertarianismo causa problemas porque entra em conflito com um dos princípios mais centrais e indispensáveis ​​da crença cristã tradicional: que Deus está genuinamente no controle de tudo o que acontece em seu universo. Os molinistas, de fato, se não em palavra, negam esse controle quando dizem que os contrafactuais da liberdade das criaturas são verdades totalmente independentes da vontade de Deus. Mas o problema fundamental é com o libertarianismo, não com os contrafactuais. O libertarianismo sugere que libertamos criaturas e que Deus é um jogo de soma zero para realizar o mundo. [8] Deus realiza certas ações livres, e não há nada que possamos fazer sobre elas. Realizamos outras ações livres, e não há nada que ele possa fazer em relação a elas (curta, é claro, simplesmente por nos livrar completamente dos negócios de ação livre). Aumente a atividade livre divina e a esfera para atividade humana livre encolhe; magnifique a liberdade humana e a soberania e o controle divinos. Nenhum cristão verdadeiro, diz o objetor, pode confortavelmente aceitar uma diminuição tão radical do Criador. [9]

Tal objeção ao Molinismo é mais comumente dada por defensores de uma imagem muito diferente da providência divina, que é comumente (embora controversamente) chamada de relato tomista . [10] Para os tomistas, então, a soberania de Deus requer que Deus tenha maior controle sobre nossas ações do que os libertários normalmente têm permitido. Alguns tomistas sugerem que a organização de Deus de causas naturais que determinam nossas ações está totalmente de acordo com sua liberdade. Mas isso, no meu entender, nunca foi mais do que uma visão minoritária entre os tomistas. Os libertários têm razão, eles dizem, em resistir à visão compatibilista contemporânea comum da liberdade - a visão de que ações que são funções das leis da natureza e estados anteriores do mundo natural ainda podem ser livres desde que os eventos determinantes cruciais sejam do direito tipo (como as crenças e desejos do próprio agente, totalmente abraçados) e trazer a ação da maneira normal. [11] O que os libertários falharam completamente em apreciar, porém, é que Deus não é apenas outra causa natural. A relação de Deus com seu universo é absolutamente única, e sua determinação das ações de suas criaturas não mais lhes rouba sua liberdade do que (digamos) a determinação autoral de Euripides das ações de Medea significa que ela não tem liberdade dentro do mundo da peça. Como Aquino disse,

não é necessariamente da liberdade que o que é livre seja a primeira causa de si mesmo, pois nem uma coisa é a causa de outra, seja a primeira causa. Deus, portanto, é a primeira causa, Quem se move causa natural e voluntariamente. E, assim como ao mover causas naturais, Ele não impede que suas ações sejam naturais; portanto, ao mover causas voluntárias, Ele não priva suas ações de ser voluntário; mas, em vez disso, Ele é a causa disso mesmo, pois opera em cada coisa de acordo com sua própria natureza. [12]

Muitos tomistas sentem-se confortáveis ​​(como Aquino parece aqui) falando de Deus como a fonte do próprio ser tanto de nós como de nossas ações e, portanto, como aquele cuja vontade sobrenaturalmente causa as ações livres que realizamos. Outros acham que tal linguagem é, na melhor das hipóteses, enganosa; Deus determina nossas decisões, eles acreditam, sem haver qualquer conexão causal entre seu ato de vontade e nossas decisões. Mas seja qual for a explicação precisa aqui aceita, os tomistas concordam em afirmar que o tipo de liberdade metafísica absoluta endossada pela maioria dos libertários, uma visão que insiste que eu, não Deus, sou o árbitro ontológico final de minhas ações, não pode ser sustentada pelo cristão prudente. [13] E assim ( ande com os teístas abertos), é bom pensar que Deus tem controle completo e conhecimento prévio de seu mundo, e (embora alguns tomistas minimizem esse ponto), é bom pensar que Deus sabe o que toda criatura livre faria em qualquer situação, mas ( acompanhe os molinistas), o conhecimento de Deus sobre tais condicionais não pode ser considerado como conhecimento intermediário . Deus sabe o que Libby faria livremente porque (e somente porque) ele sabe o que ele próprio determinaria que ela fizesse.

É desnecessário dizer que os Molinistas não encontraram nenhum dos argumentos contra a teoria do conhecimento médio convincentes e defenderam vigorosamente tanto a forte noção tradicional da providência quanto a abordagem libertária da liberdade, uma combinação que nem seus críticos tomistas nem seus críticos podem abraçar. Além disso, como é discutido em maiores detalhes mais tarde, os Molinistas têm se esforçado para mostrar a fecundidade teológica do conhecimento médio aplicando a visão Molinista a vários tópicos teológicos específicos (como o problema do mal e a Encarnação). Minha opinião pessoal é que a defesa Molinista tem sido mais do que adequada e que grande parte da discussão recente, por exemplo, das últimas variações nas variações da objeção de base, fez pouco para levar o debate adiante. [14] Ainda assim, algumas novas objeções ao Molinismo - uma oferecida por Dean Zimmerman e uma que até agora não foi delineada e dissecada com cuidado - são dignas de mais comentários.

O argumento anti-molinista de Zimmerman [15]

O "Outro Outro Argumento Antimolinista" de Zimmerman começa com a típica suposição molinista de que as contrafactuais da liberdade das criaturas são mais bem consideradas como tendo antecedentes completos - isto é, antecedentes que afirmam a história causal completa do mundo no momento em que o agente em questão é livre para agir. Tal antecedente (chamemo-lo de C ) pode facilmente diferir de outro antecedente (chamemo-lo de C * ) apenas de alguma maneira insignificante em relação a algum evento menor na história do mundo anterior a T , o tempo em que o agente está livre. De fato, C * só poderia diferir de C em relação a algum evento insignificante muito antes da existência do agente relevante (chame-a de S ). Agora, os Molinistas tipicamente pensam que os contrafactuais da liberdade das criaturas são logicamente independentes uns dos outros. O fato de nosso agente S executar alguma ação (chamá-lo de A1 ) em um conjunto de circunstâncias não implica que ela executaria a mesma ação em um conjunto de circunstâncias distintas. Assim, pode ser que, embora ( C → A1 ) seja verdadeiro, ( C * → A1 ) seja falso; Se S fosse colocado em C * , ela executaria alguma outra ação (digamos, A2 ). [16]

De fato, é concebível que, para cada ação que S possa executar no momento em questão, haja uma variação em C que, como C * , é tal que, se S fosse colocada nessa variação, ela executaria essa ação. Isto é, pode ser que ( C → A1 ), ( C * → A2 ), ( C → → A3 ), e assim por diante. De fato, é concebível que os contrafactuais sejam desse tipo não apenas para as ações disponíveis para nosso agente em T, mas para todas as ações que ela possa realizar a qualquer momento. Se fosse esse o caso, nosso agente S seria (como Zimmerman diz) manipulável pelo transworld ; Deus teria, de fato, (como ele também coloca) um controle remoto sobre todas as ações que nosso agente realiza.

Agora, se é possível que o nosso agente S seja trans-manipulável, também é possível que todo agente possível seja manipulável no mundo trans. Isto é, é possível que exista um mundo no qual os contrafactuais da liberdade da criatura estejam organizados de tal maneira que o controle remoto de Deus lhe dê controle total não apenas sobre S mas sobre cada agente que ele possa criar. Zimmerman refere-se a mundos como mundos de vodu e argumenta que, uma vez que ele não usou nenhuma suposição em seu argumento de que os molinistas deveriam duvidar, eles também não deveriam duvidar da possibilidade de mundos de vodu. No entanto, Zimmerman afirma que até mesmo a possibilidade de mundos de vodu deveria, no mínimo, representar um desafio severo ao molinismo. Pois, como poderia uma criatura em um mundo vodu ser genuinamente livre? Zimmerman acha que uma das condições necessárias para uma criatura ser livre é não estar sob o controle de outra pessoa. No entanto, Deus tem controle absoluto sobre o que cada criatura faz em um mundo vodu. Portanto, nenhuma criatura em um mundo vudu é livre - e, paradoxalmente, isso é uma conseqüência dos contrafactuais da liberdade das criaturas naquele mundo. Ao admitir que os contrafactuais da liberdade poderiam ser de molde a eliminar a possibilidade de Deus criar alguém com liberdade, o molinista não está se colocando numa posição quase insustentável? [17]

Este é, com certeza, um argumento intrigante. Como deve o molinista responder? O primeiro ponto a ser feito, penso eu, é lembrar o quão bizarro um mundo vodu seria. De fato, a ideia de que mesmo uma possível criatura era manipulável no mundo transgênico é difícil de engolir. Quão crível é pensar que, embora S tenha feito A1 em C , ela teria realizado A2 em C * ? Voltando ao nosso exemplo anterior: quão plausível é pensar que, embora Libby tenha assistido livremente ao jogo de beisebol, dada a história real do mundo, ela de fato teria assistido ao filme se houvesse Exemplos favoritos de Zimmerman) alguma mudança minúscula no redemoinho de poeira em algum espaço-tempo pré-big-bang? Não é credível, eu acho. Agentes agem por razões, e as razões de Libby são idênticas, independentemente do padrão de poeira pré-primordial. Certamente o mundo em que ela age de forma diferente, embora as circunstâncias sejam diferentes apenas em relação à poeira distante, é um mundo bastante distante! E o que vale para Libby certamente também vale para nosso agente S ; dado que ( C → A1 ) é verdadeiro, então com toda a probabilidade é ( C * → A1 ). A probabilidade de S ser totalmente manipulável (da maneira que Zimmerman imagina), mesmo com relação a uma única ação, é pequena. Ainda menores são as chances de que ela seja manipulável por transworld. E mundos de vodu - mundos onde todas as possíveis criaturas são manipuláveis ​​no mundo transgênico? Bem, o Jules-Verne-o-Scope que permitiria mais um vislumbre de um mundo tão distante ainda não foi inventado. [18]

Existe um argumento superficialmente poderoso para pensar que o Molinist não pode consistentemente tomar esta linha - não pode sustentar que, se ( C → A1 ) for verdadeiro, então ( C * → A1 ) também é (com toda probabilidade) verdadeira, e daí o voodoo mundos do tipo que Zimmerman descreve devem estar muito distantes do mundo real. Suponha que a nossa situação C eram aquele em que seria não ser bizarro ou irracional ou em qualquer sentido estranho para S quer fazer A1 ou fazer A2 -presumably, um caso em que as razões a favor e contra fazer A1 são mais ou menos equilibrada. Suponha que S , de fato, faça A1 em W , o mundo real. Depois, há um presumivelmente um mundo próximo Y em que S faz A2 em C . ( Y deve estar próxima W , porque, como observou, não teria havido nada inesperado em S ‘s fazendo A2 em vez de A1 .) Mas agora considerar o que o molinista está comprometida a dizer sobre o mundo Y . Em Y , deve (de acordo com o Molinista) ser verdade que, como S fez A2 em C , então, com toda probabilidade, S teria feito A2 em C * também. (Lembre-se que C * difere de C apenas em relação àquela antiga poeira dançante.) Portanto, existe um mundo (chame-o de Z ) perto de Y, no qual S está em C * e S faz A2 . Portanto, existe um mundo ( Y ) próximo do mundo real no qual ( C * → A2 ) é verdadeiro. E isso refuta a alegação Molinista de que, se ( C → A1 ), então ( C * → A1 ) também é, com toda a probabilidade, verdadeira, enquanto ( C * → A2 ) é verdadeira apenas em mundos bastante distantes.

Desde que eu chamei isso de um argumento "superficialmente poderoso", devo pensar que não é realmente poderoso. Por que não? Porque o argumento mostra apenas que “bastante distante” precisa ser interpretado com cuidado. O que o molinista deveria dizer pode ser expresso da seguinte maneira:

Se ( C → A1 ), então com toda a probabilidade ( C * → A2 ) é verdadeiro apenas em mundos mais distantes do mundo real do que aqueles nos quais ( C * → A1 ) é verdadeiro.

Mesmo que ( C * → A2 ) seja verdade em um mundo próximo ao mundo real, uma vez que ( C * e A2 ) é verdadeiro no mundo Z , há todos os motivos para pensar que existe outro mundo (chame-se Z * ) mais próximo para W do que é Z no qual ( C * e A1 ) é verdadeiro. O que seria bizarro não é para Z estar relativamente perto de W , mas para Z estar mais perto de W do que Z * .

Note também que, desde que Y não é viável (isto é, não é um mundo que Deus poderia de fato criar, dado os verdadeiros contrafactuais da liberdade das criaturas) se W é, a proximidade de Z a Y também não nos dá razão para pensar que Z é viável. [19] Mas o caso de Zimmerman exige que mundos como W e Z sejam factíveis. Assim, a proximidade relativa de Z a W não nos dá razão para pensar que ambos seriam factíveis e, portanto, não há razão para esperar que Deus tenha o grau de controle que a história de Zimmerman sugere.

Tudo isso é interessante (ou não), pode-se dizer, mas estritamente falando é irrelevante. No máximo, tudo o que mostramos é que é improvável que os mundos de vodu sejam reais, não que eles não pudessem ser reais. Mas a mera possibilidade de tal mundo é tudo o que o argumento de Zimmerman requer. E o que dissemos para justificar os molinistas questionando essa possibilidade?

Bem, nada. E parece-me que a mera possibilidade de um mundo vodu é difícil de ser negada por um molinista. Alguns pelo menos chegaram perto de negar isso, no entanto. William Lane Craig, por exemplo, gasta uma porção considerável de sua resposta ao argumento de Zimmerman colocando em questão o que ele chama de Princípio da Recombinação - a tese de que “toda combinação (estritamente) consistente de contrafactuais de liberdade das criaturas constitui um tipo de mundo possível. Deus ”- e assim questionar a possibilidade genuína de mundos de vodu:

Bem, talvez existam mundos como esse [isto é, mundos nos quais dois contrafactuais de liberdade de criaturas com pequenas diferenças causalmente irrelevantes em seus antecedentes diferem em valor de verdade], mas parece-me que aqui começamos a especular. Quando vamos ainda mais longe para especular se, em relação a algum mundo ou outro, os contrafactuais da liberdade se combinam para constituir um tipo de mundo para Deus que lhe proporciona controle perfeito de toda ação possível de toda criatura livre possível, então estamos completamente fora de nossa profundidade. . É epistemicamente possível que tal tipo de mundo não confronte Deus em qualquer mundo. [20]

Tal posição, no entanto, parece estranha para um molinista. Suponha que ( C → A1 ) seja verdadeiro; Com toda a probabilidade, então, ( C * → A1 ) também é verdade. Mas certamente os dois não estão logicamente ligados; Certamente ( C → A1 ) não implica ( C * → A1 ). Portanto, existe um mundo (por mais distante que seja) em que ambos ( C → A1 ) e ( C * → A2 ). E o que é verdade sobre esse contrafactual da liberdade das criaturas é certamente verdadeiro para todos os outros. Tão certamente há um mundo possível em que os verdadeiros contrafactuais da liberdade das criaturas são todos estranhamente pareados dessa maneira. E isso significa que existe um mundo no qual “os contrafactuais da liberdade se combinam para constituir um tipo de mundo para Deus que lhe proporciona controle perfeito de toda ação possível de toda criatura livre possível.” Até onde eu posso ver, nada em tal raciocínio parece inaceitavelmente especulativo ou epistemicamente ousado a partir da perspectiva Molinista.

A melhor resposta molinista a Zimmerman, portanto, não é questionar (como Craig) a possibilidade dos mundos do vodu, mas questionar (como Craig também faz) sua relevância para a viabilidade do molinismo. Os mundos de vodu são aqueles em que todas as criaturas possíveis são manipuláveis ​​trans-mundicamente, e isso pode de fato representar um embaraço para o molinismo se a manipulação de um mundo transworld de uma criatura fosse inconsistente com a liberdade daquela criatura. Mas Zimmerman não oferece argumentos para a alegação de que os dois são inconsistentes - e ele mesmo admite (com efeito) que não tem argumento para a alegação. [21] Pelo contrário, como ele diz, ele diz “histórias com que ... Eu tentei texugo o leitor a concordar comigo”, histórias que, na opinião de Zimmerman, sustentam a afirmação de que “ser livre analiticamente implica não estar sob o controle completo de outro.” [22] mas, na minha opinião, nenhuma dessas histórias (todos, com efeito, em relação a Deus ou algum outro agente de usar seu controle remoto para dial-up as ações que ele quer) deve mover uma molinista, ou qualquer um que está bem informado, mas genuinamente indeciso no debate sobre a providência. O conhecimento de contrafactuais da liberdade das criaturas deve dar a Deus controle considerável sobre as ações livres de suas criaturas ; qualquer “casal estranho” de tais contrafactuais deve dar a ele controle completo sobre a ação livre específica em questão; e a combinação bizarra de contrafactuais que vemos nos mundos de vodu deveria lhe dar controle total sobre todas as ações livres. Talvez nos sentíssemos menos livres se soubéssemos que estávamos em um mundo de vodu, mas é difícil entender por que esse sentimento deveria ter qualquer força substantiva, especialmente quando nos lembramos de que um mundo de vodu sendo real não é um fato que são impotentes para controlar. Isto é simplesmente uma consequência do fato de que os contrafactuais da liberdade verdadeiros sobre mim não são uma e todas as verdades que eu sou impotente para tornar falsas. [23]

Muito mais poderia ser dito sobre a intrigante contribuição de Zimmerman para o debate. Parece claro para mim, porém, que, apesar de toda a sua engenhosidade, constitui mais um argumento antimilinista que causa pouco dano à posição molinista.

O poder sobre o argumento passado

Há um outro argumento geral antimilinista, o que chamo de Argumento do Poder sobre o Passado (POPA), que poderia merecer mais atenção do que até agora recebeu. Este argumento é baseado no fato de que existem muitos eventos prévios (ou proposições verdadeiras, ou estados reais de coisas) que os Molinistas tipicamente afirmam ainda estarem sob o controle de certos agentes. Considere o caso da profecia de Jesus de que Pedro o negaria. No momento da negação de Pedro (que eu assumo que foi um ato livre de sua parte), já era o caso que

(1) Jesus profetizou que Pedro iria negá-lo.
No entanto, esse fato sobre o passado, molinistas (como, de fato, muitos libertários não-molinistas) afirmam, não restringiu a ação de Pedro. Sendo livre, ele tinha o poder de não negar a Jesus; e (supondo que Jesus não poderia ter proferido uma falsa profecia) se Pedro exercesse esse poder, Jesus nunca teria proferido a profecia. Então, no momento da ação de Pedro, (1) é verdade, e Pedro tem o poder de agir assim que (1) teria sido falso. Esquematicamente, deixando que Z represente alguma verdade sobre o passado, Px defende a alegação de que um certo agente tem o poder de realizar uma ação x , e Ax defende a proposição de que o agente em questão realiza de fato essa ação, temos em Neste caso, uma instância da seguinte combinação de três partes:

( CPP) Z  & P x & ( A x → - Z ) .
Mas este não é o único tipo de instância (CPP) que os Molinistas (e talvez alguns outros teólogos libertários também) irão tolerar. Considerar:

(2) Uma colônia de formigas se mudou para o pátio de Paulo no último sábado.
(3) Abraão nasceu.
(4) A natureza humana de Cristo foi assumida pelo Filho.
(5) Deus sabia antes da criação que (C → A) é um verdadeiro contrafactual da liberdade das criaturas.
Em cada um desses casos, é fácil imaginar (pelo menos do ponto de vista Molinista) que a proposição em questão é verdadeira, mas que algum agente tem o poder de realizar uma ação tal que a proposição em questão não teria sido verdadeira se ação de fato foi realizada. A verdade da proposição relevante do tempo passado, então, de fato, não impõe restrições à liberdade do agente relevante. Por exemplo, Plantinga notoriamente contou a história de Paulo, cuja abstenção de ceifar seu quintal preserva a colônia de formigas que entraram em sua propriedade no último sábado; se ele cortasse (o que ele realmente pode fazer), Deus teria providenciado para que as formigas nunca entrassem no gramado de Paulo no último sábado. Então, embora seja um fato que eles entraram, Paulo tem acesso a mundos em que eles não o fizeram. [24]

O último dos nossos exemplos é o que leva ao POPA. Molinistas tipicamente dizem que Deus pode ter - e usar - conhecimento do que uma criatura livre S faria (a saber, ação A ) na situação C , mas tal conhecimento intermediário (e até mesmo o uso de Deus de tal conhecimento para tomar suas decisões criativas) é totalmente compatível com a liberdade de S para fazer diferente de A em C ; e tendo S exercido tal liberdade, o conhecimento médio de Deus teria sido diferente do que de fato é. Assim, embora o conhecimento médio de Deus seja providencialmente útil para ele, deixa S livre. Agora, nosso objetor pergunta, se tudo isso é assim, o que é impedir que Deus não apenas saiba, mas de fato, decidir qual contrafactual da liberdade da criatura deve ser verdadeira antes da decisão criativa de Deus? Isto é, por que não adicionar o seguinte como mais uma instância de (CPP):

(6) Deus quis antes da criação que ( C → A ) seja um verdadeiro contrafactual da liberdade das criaturas.
Isto é, porque não dizer que Deus escolheu trazê-lo sobre isso ( C → A ) é verdade, mas que S realmente tem o poder, se colocado em C , de se abster de fazer A ; e se S se absteve, ( C → A ) teria sido falso? Deus seria assim a fonte da verdade dos contrafactuais da liberdade da criatura, mas sem limitar a liberdade de suas criaturas. Pois se (1) até (5) são fatos sobre o passado que são coerentes com a liberdade dos agentes envolvidos, por que não pensar que o mesmo vale para (6)?

Claramente, ver (6) como outra instância para a qual (CPP) afirma é abandonar o Molinismo, porque é central para o Molinismo a afirmação de que os verdadeiros contrafactuais da liberdade das criaturas são pré-convencionais - isto é, não sob o controle de Deus. Se o livre arbítrio de Deus determina o tipo de mundo da verdadeira criatura, então os contrafactuais da liberdade da criatura são verdadeiros apenas pós-revolucionários. Afirmar (6), então, é abandonar o molinismo. O desafio aqui, é claro, é que o molinista explique por que tal abandono não é necessário, dada a posição molinista padrão de (1) a (5). Que razões de princípio - além de “significa o fim do Molinismo” -, os Molinistas podem oferecer para não dizer (6) o que dizem de (1) a (5)?

Antes de abordar essa questão diretamente, não devemos primeiro que o POPA provavelmente seria oferecido de maneiras ligeiramente diferentes pelos defensores das posições alternativas sobre a providência divina discutidas anteriormente. Os teístas abertos não sentiriam atração por (6), mas diriam que os molinistas, dada sua aprovação de (1) a (5), também deveriam aprovar (6); o absurdo de (6), portanto, fornece mais uma evidência do absurdo do molinismo. Tomistas, por outro lado, presumivelmente pensariam em (6) como muito plausível, pelo menos enquanto os antecedentes dos contrafactuais da liberdade das criaturas não incluírem a atividade causal de Deus, e sugeririam que a consistência requer que o Molinista abrace ( 6) - e assim abandonar o molinismo para o tomismo.

Há uma série de direções que os Molinistas podem seguir em resposta ao POPA, mas eu suspeito que a maioria iria em uma de duas direções. Alguns podem dizer que abraçar (6), e vê-lo como semelhante a (1) a (5) como um exemplo de (PCC), seria principalmente moralmente deficiente, enquanto outros poderiam alegar que seus defeitos são mais fundamentais e metafísicos. Vamos considerar brevemente cada resposta por sua vez.

Suponha, como nosso proponente tomista da POPA, que o livre-arbítrio de Deus seja a fonte dos verdadeiros contrafactuais da liberdade das criaturas. Então, dependia verdadeiramente de Deus, por exemplo, se Adão comeria ou não a maçã (desobedecendo a Deus) se fosse colocado no conjunto de circunstâncias do Jardim do Éden. Sabemos o que aconteceu (assumindo, é claro, a verdade literal da história de Gênesis); Adão realmente comeu e todo o inferno (por assim dizer) se soltou. Então, Deus deve ter sabido, antes da criação, que

(7) Se Adão fosse colocado na situação do Jardim, ele pecaria (e todo o inferno se libertaria).
Mas se Deus não apenas sabe, mas também determina quais contrafactuais da liberdade das criaturas são verdadeiras, então ele decidiu livremente fazer com que o caso (7) fosse verdadeiro. Por que, alguém poderia perguntar, um bom Deus faria isso? Por que fazer com que uma criatura livre pecasse - que ele desobedecesse ao comando do seu criador - quando alguém poderia facilmente ter causado aquilo que ele obedeceria? Não é um Deus que agirá deste modo muito longe do Deus moralmente perfeito da tradição anselmiana?

Poderíamos imaginar um defensor tomista de nossa POPA respondendo de duas maneiras, uma incoerente e outra simplesmente difícil de engolir. A resposta incoerente seria: Deus de fato fez que Adão obedeça se colocado no Jardim - isto é, antes da criação, Deus em sua bondade escolheu tornar verdadeiro

(8) Se Adão fosse colocado na situação do Jardim, ele obedeceria.
Mas a sua criação (8) não coloca limites à liberdade de Adão, e, infelizmente, Adão empregou sua liberdade para pecar. O pecado de Adão, naturalmente, significa que Deus sabia desde a eternidade que pecaria se fosse colocado no Jardim, e isto, por sua vez, significa que, por causa do pecado de Adão, Deus desejou antes da criação que (7) fosse verdadeiro. Mas o seu tão disposto é uma conseqüência lógica da escolha de Adão e, portanto, não lança sombra sobre a bondade de Deus.

A incoerência dessa resposta é, espero, óbvia. Pois sustenta que Deus faz (8) verdadeiro antes da criação e então (?), Conseqüente à ação de Adão, torna (7) verdadeiro antes da criação. Então, qual - (7) ou (8) - Deus sabia ao tomar suas decisões criativas? A resposta não pode ser realmente "ambos"; mas essa parece ser a resposta que esta resposta está oferecendo. Portanto, este não é um meio coerente de responder à objeção moral.

A única outra maneira de o defensor tomista da POPA responder, parece-me, é dizer que Deus produziu apenas (7), e mesmo que ele pudesse ter produzido (8), ele não é de maneira alguma deficiente moralmente. por ter feito isso. Deus produziu todos os verdadeiros contrafactuais da liberdade das criaturas, e como com tudo o que ele desejou, ele trouxe a verdade através de sua própria sabedoria, bondade e amor. Podemos não entender por que era melhor que ele fizesse o caso de que Adam pecaria se fosse colocado no Jardim, em vez de fazê-lo obedecer, mas precisamos ter confiança de que era melhor. Os contrafactuais da liberdade das criaturas que são de fato verdadeiros são os melhores que poderiam ter sido verdadeiros, ou, no mínimo, Deus fez esses contrafactuais verdadeiros, ao contrário de fazer qualquer outro conjunto que ele pudesse ter feito, era tão bom quanto amando uma ação criativa como ele poderia ter realizado.

Na minha opinião, esta é uma resposta coerente. Mas também é altamente implausível. Pelo menos eu suspeito que a maioria dos Molinistas (e muitos não-Molinistas) acharão isso. Quando consideramos um contrafactual como (7), e assumimos que é verdade, nossa resposta natural é não agradecer às nossas estrelas da sorte que (7) ao invés de (8) é verdade; nosso sentimento forte está na direção oposta. Os Molinistas tipicamente sugerem que Deus está, por assim dizer, preso às contrafactuais da liberdade das criaturas que ele acha verdade, e a locução “preso com” sugere fortemente que todos nós vemos que o conjunto que Deus acha verdadeiro não é aquilo que nenhum maior pode ser concebido. Prova aqui é (como sempre) difícil de encontrar. Ainda assim, a maioria dos Molinistas (e muitos não-Molinistas) provavelmente achariam convincente o argumento contra seus oponentes tomistas aqui.

Tanto, então, pela resposta moral ao POPA. Mesmo que seja eficaz, essa resposta teria pouca importância para o defensor aberto do POPA, uma vez que os teístas abertos poderiam concordar que (6) teria implicações difíceis de conciliar com a perfeição moral divina. O problema, o teísta aberto poderia dizer, é que o molinista ainda não indicou por que (6) deveria ser tratado diferentemente de (1) a (5). E a menos que tal indicação possa ser oferecida, o Molinista ainda parece estar comprometido com a alegação assumidamente implausível de que Deus pode decidir quais contrafactuais da liberdade das criaturas são verdadeiras.

A melhor resposta Molinista a este desafio, eu acho, é afirmar que histórias coerentes explicando como (1) a (5) podem ser exemplos de (CPP) tudo parece pressupor a imagem padrão Molinista de um Deus que sabe, mas não determina contrafactuais da liberdade das criaturas. Por exemplo, a justificativa elaborada de (1) oferecida em minha Divina Providência pressupõe que os contrafactuais relevantes são prévios e que sua verdade limita as profecias que Deus pode fazer. [25] Nenhuma dessas limitações seria plausível se a verdade dos contrafactuais fosse em si algo que dependesse de Deus. Aqui, então, o Molinista parece ter motivos para distinguir (6) de (1) a (5), pois alguém claramente não pode, assumindo que os contrafactuais da liberdade das criaturas não estão sob o controle de Deus, procedam como (6) ) afirma que eles estão sob seu controle.

Muito mais poderia ser dito aqui, mas acredito que esta é a direção que a conversa no POPA iria. Para mim, parece evidente que falha como uma refutação do molinismo. Ainda assim, examiná-lo ainda mais pode levar a discussão a uma direção nova e interessante.

Direções promissoras para futuras discussões

Então, algumas discussões adicionais sobre os mundos de vodu e a POPA provavelmente se justificam. Eu não estou convencido, porém, de que o maior progresso seja provavelmente encontrado seguindo esses caminhos. Se estas não são as estradas mais promissoras, então que abordagens devemos adotar na discussão sobre o Molinismo? Eu tenho quatro sugestões inter-relacionadas. [26]

Primeiro, acho que nossas conversas devem ocorrer com o entendimento de que há três concorrentes sérios para o nosso apoio, não apenas (como alguns sugerem) dois. O teísmo aberto tem sido a alternativa mais discutida ao molinismo nos últimos anos, pelo menos se alguém limita seu ouvido a conversas dentro dos círculos acadêmicos protestantes anglo-americanos. Mas a alternativa tomista (ou calvinista, ou agostiniana, ou ...), em que é o status, não a existência, de verdadeiros contrafactuais da liberdade das criaturas que está em debate, tem sido muito mais proeminente historicamente, e essa imagem alternativa de A providência divina ainda precisa ser vista como um concorrente genuíno hoje em dia. [27]

Em segundo lugar, precisamos estar abertos à possibilidade de que o melhor caminho a seguir na avaliação do Molinismo possa envolver olhar para trás - não de volta às batalhas relativamente recentes sobre as quais alguns teriam de nos fixar, mas de volta à longa controvérsia a respeito da teoria do conhecimento médio. , especialmente (embora não exclusivamente) entre os filósofos católicos. A maioria de nós, combatentes contemporâneos, não é primordialmente historiadora e tem apenas uma hesitante familiaridade com as obras engendradas (mesmo no início do século XX) pela controvérsia. Talvez as obras pró e anti-Molinista que apareceram nos três séculos e meio anteriores à "redescoberta" do Molinismo por Plantinga nos anos 70 tenham pouco a acrescentar à discussão atual. Estamos, no entanto, em uma posição neste momento para fazer tal julgamento? Eu suspeito que não. Por tudo que sabemos, algumas dessas discussões, agora quase todas esquecidas, contêm insights que impulsionariam a conversa atual (para nós) para direções novas e esclarecedoras. Maiores esforços (por aqueles equipados para fazer o trabalho) para conectar a história da disputa com suas manifestações atuais devem certamente ser encorajados. [28]

Terceiro, os defensores de cada um dos três relatos gerais da providência devem dedicar mais de sua energia a questões de desenvolvimento filosófico interno, questões que são conduzidas principalmente com aliados, não com oponentes, como seus principais interlocutores. Os molinistas podem fazer bem em considerar com maior precisão o que é e o que não está incluído nos antecedentes de contrafactuais da liberdade das criaturas. [29] Teístas abertos poderiam concentrar mais sua atenção na questão de saber se a providência de Deus opera através de planos de contingência preestabelecidos elaborados ou através de reações divinos de improvisação para circunstâncias imprevistas. [30] Os tomistas certamente não chegaram a um consenso sobre a explicação precisa de como a determinação divina das ações humanas ocorre. E estes são apenas três dos que são, sem dúvida, muitos problemas não resolvidos dentro de cada um dos campos. Infelizmente, essas questões intramurais têm recebido pouca atenção, enquanto muita atenção tem sido dedicada às relações exteriores - ao lançamento de argumentos contra os "inimigos" ou a ataques de estranhos. Os defensores de cada uma das três posições principais precisam gastar um pouco menos (por assim dizer) seus arsenais nucleares e um pouco mais na infraestrutura básica.

Finalmente, a maior esperança para o progresso pode ser encontrada em direcionar a maior parte de nossa energia para examinar as ramificações das diferentes visões gerais da providência para elementos específicos da fé cristã (ou, mais genericamente, teísta). Vários anos atrás, eu coloquei o ponto desta maneira:

Precisamos examinar cuidadosamente como o [teísmo aberto] e seus rivais se comportam quando aplicados a determinadas doutrinas, crenças e práticas cristãs. Quão atraente é a imagem aberta da autoria bíblica ou da profecia? Os molinistas podem nos oferecer um relato atraente da capacidade de resposta de Deus à oração ou ao amor divino? O que os tomistas podem dizer sobre o problema do mal ou sobre o inferno? E precisamos examinar essas questões, não com a expectativa de que podemos, mesmo da maneira mais gentilmente cristã, transformar nossos oponentes no pó, mas com a esperança de construir gradualmente um caso cumulativo, não-contundente, mas persuasivo, a favor ou contra um de nossos adversários. as visualizações. Precisamos buscar, não para vencer por nocaute, mas para ganhar pontos. [31]

Continuo acreditando que essa é a abordagem que provavelmente será mais proveitosa. Felizmente, muito trabalho desse tipo vem acontecendo há algum tempo, especialmente dentro do campo molinista. Plantinga (como de costume) liderou o caminho até aqui, aplicando (ainda que inconscientemente, pelo menos no início) recursos Molinistas para resolver o problema do mal. [32] William Lane Craig ofereceu explicações motivadas por motivos Molinistas de inspiração bíblica e salvação fora da igreja. [33] Michael Rea sugeriu que o Molinismo pode ter implicações para nossa compreensão do pecado original. [34] Robert Hartman sustentou que o molinismo é útil na solução do problema teológico da sorte moral. [35] E eu tentei aplicar o quadro geral dos Molinistas a doutrinas e práticas cristãs tais como infalibilidade papal, profecia, oração e encarnação. [36] Da mesma forma, os esforços para empregar a perspectiva teísmo aberto para iluminar oração, salvação, revelação, e questões relacionadas foram feitas, mais notavelmente por John Sanders e William Hasker. [37] E os tomistas dificilmente têm sido avessos a fazer o trabalho aplicado, como atestam as recentes discussões de Hugh McCann sobre o relacionamento de Deus com o pecado humano. [38]

O caminho a seguir, parece-me, é fomentar a continuação dessas explorações no molinismo aplicado, no tomismo e no teísmo aberto. Claramente, mais precisa ser feito. Cada um dos três campos contém uma variedade de pontos de vista, e os esforços na aplicação às vezes levam a uma forte resistência interna. [39] Por outro lado, “pessoas de fora” às vezes desafiam os adeptos a uma ou outra das três visões gerais para relacionar sua perspectiva providencial a uma doutrina cristã específica, e alguns desses desafios permanecem não atendidos. [40] E certamente existem campos não explorados aqui - outros elementos de crença ou prática em que as tentativas de aplicação podem ser recompensadoras.

Estas, então, são as direções em que espero que o debate seja buscado. Se tais caminhos forem dados, o debate sobre o Molinismo deve continuar vivo e produtivo no futuro. [41]

Referências

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Notas:

( 1 ) A ordem de apresentação (e algumas das palavras) nesta e na próxima seção é baseada em minha “Divina Providência”, em Thomas P. Flint e Michael C. Rea, editores, The Oxford Handbook of Philosophical Theology ( Oxford: Oxford University Press, 2009), pp. 262-285 .

( 2 ) John Henry Newman, Orações, Versos e Meditações (Ft. Collins, CO: Inácio Ignatius, 2002), p. 339 .

( 3 ) A linguagem aqui sugere que Deus está no tempo - que há um tempo em que ele está decidindo o que fazer e mais tarde em que ele o faz. Muitos molinistas, no entanto, acham que Deus é atemporal e vêem o uso de metáforas temporais (baseadas, obviamente, no fato de que nossa tomada de decisão é tipicamente um processo prolongado) como uma maneira útil mas potencialmente enganosa de descrever o que é essencialmente uma relação de dependência, não essencialmente temporal. Para mais sobre este ponto, veja minha Providência Divina: A Contagem Molinista (Ithaca: Cornell University Press, 1998), pp. 37 e 174-176 . Minha apresentação e discussão da visão Molinista é imensamente grata à introdução oferecida por Alfred Freddoso em Luis de Molina, Sobre a Prudência Divina: Parte IV da Concórdia , tr. e ed. por Alfred J. Freddoso (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1988), pp. 1-81 .

( 4 ) Eu estou falando um pouco vagamente aqui referindo-se a possíveis criaturas . Molinistas não estão comprometidos com a estranha alegação de que, além de todas as criaturas reais existentes, há também uma horda de meras criaturas possíveis por aí! Para uma afirmação mais estrita da visão molinista, veja minha Divina Providência , pp. 46–47 .

( 5 ) Pelo menos, não somos impotentes em relação a contrafactuais com antecedentes verdadeiros. Molinistas não precisam pensar que Libby pode fazer algo sobre contrafactuais onde o antecedente descreve uma situação na qual ela nunca está. Tudo o que eles precisam é que, se ela estivesse em tal situação, ela teria poder sobre o contrafactual e sua própria ação. .

( 6 ) Para discussões mais extensas, veja meu artigo “Providência Divina” e Providência Divina , Capítulos 3 a 7. Para dois dos clássicos argumentos anti-Molinistas discutidos lá, veja Robert Adams, “Um Argumento Anti-Molinista”, em James E. Tomberlin, ed., Philosophical Perspectives, 5 (Atascadero, CA: Ridgeway Publishing, 1991), 343-353 , e William Hasker, Deus, Tempo e Conhecimento (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989) . Para os pensamentos mais recentes de Hasker sobre o argumento contra o Molinismo, veja a sua “(não) existência de contrafactuais molinistas”, em Ken Perszyk, ed., Molinism: The Contemporary Debate (Oxford: Oxford University Press, 2011), 25-36 .

( 7 ) Ver, por exemplo, a observação de Robert Adams na nota 22 da versão de “Conhecimento Médio e o Problema do Mal” impressa em seu livro A Virtude da Fé e Outros Ensaios em Teologia Filosófica (Nova York: Oxford University Press, 1987). ), pp. 77-93 . Veja também a Providência de Hasker , o Mal e a Abertura de Deus (London: Routledge, 2004), p. 197 .

( 8 ) A linguagem aqui é emprestada de David Burrell. Veja, por exemplo, sua Liberdade e Criação em Três Tradições (Notre Dame, IN: Universidade de Notre Dame Press, 1993), p. 112 .

( 9 ) Hugh McCann, um dos principais defensores contemporâneos da visão tomista, resume bem e expande esse ponto:

na medida em que Deus não exerce controle ativo sobre minhas decisões, seja através de outros eventos ou envolvimento direto, Ele não os controla de forma alguma. Ele pode, portanto, alcançar seus fins apenas reagindo ao que eu faço e, nessa medida, seus planos são subordinados aos meus. Além de enfraquecer sua soberania, essa situação também ameaça a onisciência de Deus. Sugere que Ele possa saber como agirei nas circunstâncias em que me coloco apenas observando minhas ações. Como criador, Ele está no escuro. Ele pode saber quais são as possibilidades, mas se minha liberdade contribui para mais de uma, então até mesmo o conhecimento que Ele tem do mundo que Ele criou parece depender da minha ação - uma situação insatisfatória para dizer o mínimo. Esses problemas podem ser evitados se Deus for capaz de exercer controle criativo em minha escolha real.

Veja Hugh McCann, “Soberania Divina e a Liberdade da Vontade”, Faith and Philosophy 12 (1995), p. 586 .

( 10 ) Os dois parágrafos seguintes são tirados em parte da minha “Divina Providência”.

( 11 ) Para uma expressão clara da rejeição tomista do compatibilismo contemporâneo, ver, por exemplo, Theodore J. Kondoleon, “A defesa do livre arbítrio: novo e velho”, The Thomist 46 (1983), p. 19 .

( 12 ) Tomás de Aquino, Summa Theologica , Parte I, Pergunta 83, Artigo 1, ad 3. Tradução pelos Padres da Província Dominicana Inglesa.

( 13 ) As palavras citadas são de McCann, p. 593.

( 14 ) Algumas das discussões mais interessantes podem ser encontradas no excelente trabalho de Ken Perszyk Molinism : The Contemporary Debate (Oxford: Oxford University Press, 2011) . Veja especialmente os trabalhos de Hasker, Merricks, Zimmerman e eu nos Capítulos 1 a 6. Embora eu ache que cada um desses artigos é de alta qualidade e faz alguns pontos que especialistas nos debates dos últimos trinta anos poderiam ver como novos, eu Acho que até mesmo os autores provavelmente confessariam que pouco fazem para mudar a paisagem retórica de maneira fundamental.

( 15 ) Dean Zimmerman, "Yet Another Anti-Molinist Argument", em Samuel Newlands e Larry Jorgensen, eds., Metafísica e o Bem: Temas da Filosofia de Robert Merrihew Adams (Oxford: Oxford University Press, 2009), pp. 33-94 .

( 16 ) Eu uso a seta de linha única para representar condicionais contrafactuais. Então “( C → A1 )” é a abreviação de “Se fosse o caso de S estar em C, S executaria a ação A1 ”.

( 17 ) Para um esboço condensado muito útil do argumento, veja Dean Zimmerman, “Um resumo de 'Outro argumento anti-molinista'”, em Ken Perszyk, ed., Molinism: The Contemporary Debate (Oxford: Oxford University Press, 2011), pp. 140–143 .

( 18 ) Jules Verne-o-scopes foi patenteado por David Kaplan; veja seu “Transworld Heir Lines,” em Michael J. Loux, ed., O Possível e o Real: Leituras na Metafísica da Modalidade (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1979), pp. 88–109 .

( 19 ) A noção e a terminologia de viabilidade foram introduzidas pela primeira vez em minha tese de doutorado, Liberdade Divina (University of Notre Dame, 1980). Veja também meu “O Problema da Liberdade Divina”, American Philosophical Quarterly 20 (1983), pp. 255–264 .

( 20 ) William Lane Craig, "ainda outro argumento anti-Molinista falhado", em Perszyk, pp. 144-162 ; a cotação é de p. 156. Um tipo de mundo para Deus é o conjunto de contrafactuais da liberdade das criaturas que Deus sabe ser verdadeiro. A terminologia do tipo mundial foi introduzida na minha Divina Liberdade e no “Problema da Liberdade Divina”; veja nota 19 .

( 21 ) Veja p. 83 de "Ainda outro argumento anti-Molinista"; ver também pp. 178 e 184 de Zimmerman's "An Anti-Molinist Replies", em Perszyk, pp. 163-186.

( 22 ) Zimmerman, "An Anti-Molinist Replies", p. 178.

( 23 ) Ver nota 5 .

( 24 ) Ver Alvin Plantinga, "On Way Out Out," Fé e Filosofia 3 (1986), pp. 235-269 .

( 25 ) Veja o Capítulo 9 da minha Divina Providência .

( 26 ) O que se segue é uma versão um tanto abreviada das sugestões feitas em meu livro “De onde e para onde o Debate Molinista”, em Perszyk, Molinism : The Contemporary Debate , pp. 37–49 .

( 27 ) A variedade de nomes no começo desta sentença deve nos lembrar (se lembretes são necessários) que nenhuma das três posições na providência é monolítica. Os molinistas podem e diferem entre si sobre muitos assuntos significativos: por exemplo, a prevalência da ação livre, a relação causal (se houver) entre os agentes e suas ações, a maneira pela qual as razões influenciam as ações livres, e assim por diante. Diferenças semelhantes são encontradas entre os teístas abertos e entre os tomistas.

( 28 ) Alguns desses esforços, é claro, ocorreram. Para uma tentativa de conectar uma figura histórica relativamente obscura ao debate atual, ver Donald Wayne Viney, “Jules Lequyer e a Abertura de Deus”, Faith and Philosophy 14 (1997), pp. 212-235 . Desnecessário dizer que seguir o curso que aconselho aqui não será fácil. Alguns filósofos são ambos suficientemente familiarizado com os meandros do debate contemporâneo sobre Molinismo e suficientemente equipada (linguisticamente e historicamente) para examinar as obras que tenho em mente e determinar se eles podem adicionar significativamente para a conversa. (Eu posso dizer, com confiança e arrependimento, que eu certamente não estou entre esses poucos.)

( 29 ) Discuto este ponto em “Divine Providence”, pp. 276-277.

( 30 ) Para algumas das questões relevantes para este ponto, veja minha resenha da Providência de Hasker , do Mal e da Abertura de Deus em Philosophia Christi 8 (2006), pp. 493-496 .

( 31 ) Veja p. 214 do meu “Negócio Arriscado: Teísmo Aberto e a Encarnação”, Philosophia Christi 6 (2004), pp. 213–233 .

( 32 ) Ver Alvin Plantinga, A Natureza da Necessidade (Oxford: Clarendon Press, 1974), Capítulo 9 . Para alguns dos seus últimos pensamentos sobre questões relacionadas ao Molinismo, veja o seu “Auto-Perfil” e “Respostas aos Meus Colegas”, em James E. Tomberlin e Peter van Inwagen, eds., Alvin Plantinga (Dordrecht: D. Reidel, 1985). ), pp. 3–97 e 313–396 .

( 33 ) Sobre inspiração, ver William Lane Craig, “'Homens movidos pelo Espírito Santo falaram de Deus' (2 Pedro 1:21): Uma perspectiva do conhecimento médio sobre a inspiração bíblica”, Philosophia Christi 1 (1999), pp. –82 . Sobre a salvação fora da igreja, veja seu “'Nenhum Outro Nome': Uma Perspectiva do Conhecimento Médio sobre a Exclusividade da Salvação Através de Cristo”, Faith and Philosophy 6 (1989), pp. 172–188 .

( 34 ) Veja Michael Rea, "A Metafísica do Pecado Original", em Peter van Inwagen e Dean Zimmerman, eds., Pessoas: Humana e Divina (Oxford: Clarendon Press, 2007), pp. 319-356 .

( 35 ) Robert Hartman, "Aplicando o Molinismo ao Problema Teológico da Sorte Moral", Faith and Philosophy 31 (2014), pp. 68-90 .

( 36 ) Nas três primeiras edições, veja os Capítulos 8 a 11 da minha Divina Providência . Na Encarnação, ver “'Uma Morte que Ele Aceita Freqüentemente': Reflexões Molinistas sobre a Encarnação”, Faith and Philosophy 18 (2001), pp. 3–20 ; “As Possibilidades da Encarnação: Algumas Sugestões Molinistas Radicais”, Religious Studies 37 (2001), pp. 125–139 ; “Deveriam os concretistas participar com modelos mereológicos da Encarnação?”, Em Anna Marmodoro, org., A Metafísica da Encarnação (Oxford: Oxford University Press, 2011), pp. 67-87 ; e Molinism and Encarnation, em Perszyk, Molinism : The Contemporary Debate , pp. 187-207 .

( 37 ) Para Sanders, ver especialmente o Capítulo 8 em seu livro O Deus que Riscos: Uma Teologia da Providência (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998) . Para Hasker, ver especialmente "Apêndice: Respostas aos Meus Críticos" em sua Providência, Mal e na Abertura de Deus ; veja também O triunfo de Deus sobre o mal (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2008) .

( 38 ) Veja o seu “O Autor do Pecado”. Faith and Philosophy 22 (2005), pp. 144–159 . Para críticas a essa visão, ver Katherin Rogers, “Deus não é o autor do pecado: uma resposta anselmiana a Hugh McCann”, Faith and Philosophy 24 (2007), pp. 300–309 . Para a resposta de McCann, veja seu “Deus, pecado e Rogers em Anselmo: uma resposta”, Faith and Philosophy 26 (2009), pp. 420–431 .

( 39 ) Por exemplo, minhas opiniões inspiradas nos Molinistas sobre a Encarnação não provocaram (infelizmente) aclamação universal nem mesmo entre os Molinistas. Veja, por exemplo, William Lane Craig, “Cristologia Molinista Radical de Flint Não é Radical o Suficiente”, Faith and Philosophy 23 (2006), pp. 55–64 . Da mesma forma, a discussão de Craig sobre a exclusividade da salvação através de Cristo provou ser controversa, com notável oposição Molinista à sua visão. Para uma tal dissensão, ver Raymond J. VanArragon, "Transganização Damnation e Craig's Contentious Suggestion", Faith and Philosophy 18 (2001), pp. 241-260 .

( 40 ) No meu “Negócio Arriscado: Teísmo Aberto e Encarnação”, por exemplo, eu argumento que, embora ambos Molinistas e Tomistas possam (supondo a verdade de suas respectivas visões) dar sentido à idéia tradicional de que Jesus Cristo era tanto divino quanto e significativamente livre, é muito difícil ver como teístas abertos podem fazê-lo de maneira plausível. Tanto quanto sei, os teístas abertos ainda não tentaram lidar com esse problema.

( 41 ) Sou grato a Trenton Merricks por comentários muito úteis sobre uma versão anterior deste ensaio.